La convergencia de Epstein y Chomsky- PRIMERA PARTE-

 Por Claudia Claudia Aranda (*)

    “Los hombres se deciden antes por el mal que por el bien cuando tienen libertad para elegir”. Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Libro I.

    “El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que quiera ser el primero, que sea esclavo de todos”. Jesús de Nazareth, Evangelio según San Marcos 10:43-44.

La desclasificación judicial de archivos vinculados al caso Jeffrey Epstein ha sacudido a la opinión pública global no solo por la magnitud del abuso documentado, sino por la naturaleza del material liberado: denuncias, testimonios y correspondencia privada que permanecieron durante años bajo reserva y que hoy permiten observar, dentro de un mismo corpus, los extremos del poder contemporáneo. En esos documentos, las niñas denuncian que Jeffrey Epstein organizaba subastas sexuales de menores en entornos de poder cerrados. Los testimonios describen prácticas de cosificación extrema y relatan la evaluación íntima corporal directa de las menores a manos de Donald Trump, hoy el hombre más poderoso del mundo, antes de su asignación a alguno de los oligarcas presentes. No se trata de un juicio en curso ni de una sentencia: son archivos desclasificados por orden judicial, que contienen denuncias incorporadas formalmente al expediente y cuya publicación ha generado conmoción internacional por la crudeza de lo narrado y por los nombres asociados. Han sido miles de documentos y leerlos cuesta.

Ese mismo archivo —que expone el ejercicio más brutal del poder sobre cuerpos infantiles— contiene otro tipo de material, menos gráfico pero decisivo para comprender cómo ese poder fue sostenido y normalizado. Figuran allí cartas y correos electrónicos de Noam Chomsky dirigidos a Jeffrey Epstein, escritos después de que las denuncias de abuso sexual contra menores fueran públicamente conocidas. En esa correspondencia, Chomsky expresa empatía con Epstein, le ofrece apoyo y le brinda consejos de manejo comunicacional para enfrentar la crisis. Las acusaciones son caracterizadas como “histeria” en torno al abuso de mujeres; se cuestiona la legitimidad de la denuncia pública y se deslegitima el clima generado por el movimiento MeToo. El problema es tratado como reputacional y estratégico, sin referencia alguna a las víctimas ni a la investigación periodística que expuso los hechos.

La convivencia de estos materiales dentro de un mismo archivo judicial desclasificado impone una pregunta incómoda. No se trata de establecer equivalencias morales entre quienes ejercen la violencia y quienes no la ejercen, sino de comprender una convergencia estructural: cómo el poder desregulado produce, en un extremo, depredación directa, y en otro, banalización ilustrada; cómo la brutalidad y la normalización pueden coexistir y reforzarse sin que el sistema se detenga.

Este ensayo se sitúa en ese punto de contacto. No para dictar sentencias, sino para pensar qué revela esta convergencia sobre la naturaleza del poder cuando se emancipa de límites y contrapesos; y por qué, en ese contexto, incluso la lucidez crítica corre el riesgo de convertirse en coartada. A partir de aquí, la pregunta ya no es quiénes son los monstruos, sino qué arquitectura permite que el daño ocurra y que, durante tanto tiempo, no sea interrumpido.

NOTA: Los documentos desclasificados del caso Jeffrey Epstein incluyen denuncias, testimonios y materiales incorporados a expedientes oficiales. Su publicación no constituye, por el momento, sentencias judiciales ni acusaciones formalizadas, ni implica validación probatoria de su contenido, sino la liberación de archivos que forman parte del caso y que dan cuenta del conjunto de denuncias recibidas por las autoridades.

El hecho humano antes de la teoría

En 1974, en una galería de Nápoles, una mujer permaneció inmóvil durante seis horas. No habló. No reaccionó. No se defendió. No se movió. Frente a ella, una mesa contenía setenta y dos objetos cuidadosamente dispuestos: una rosa, una pluma, perfume, pan; pero también tijeras, cuchillas, una cadena, un látigo. Entre ellos, una pistola cargada con una sola bala. Un cartel explicaba las reglas: el público podía hacer con su cuerpo lo que quisiera. Ella asumía toda la responsabilidad.

Durante la primera hora, casi nada ocurrió. Alguien le ofreció la rosa. Otro le acarició el cabello. Hubo risas nerviosas, gestos tímidos, una incomodidad flotante que delataba que, pese al cartel, aún se la percibía como una persona. El cuerpo seguía siendo sujeto.

El punto de inflexión fue silencioso. No hubo anuncio ni ruptura visible. Simplemente, alguien comprendió que no habría consecuencias. A partir de ahí, comenzaron los cortes: primero en la ropa, luego en la piel. Aparecieron marcas, pequeñas heridas, sangre. Las manos dejaron de temblar. La violencia no irrumpió de golpe; se aprendió. Se volvió progresiva, exploratoria, creativa.

Con el paso de las horas, el daño se desplazó del contacto físico a la humillación. El cuerpo ya no era una mujer inmóvil, sino una superficie disponible. Un hombre le apuntó la pistola a la cabeza. Otro tomó su mano y colocó su dedo en el gatillo. En ese instante, algunos espectadores intervinieron. No antes. No cuando la violencia crecía. Solo cuando la posibilidad de muerte se volvió explícita.

Cuando las seis horas terminaron, la mujer se movió. Caminó hacia el público. Recuperó la condición de sujeto. Entonces ocurrió algo revelador: quienes habían participado, quienes habían observado, quienes habían callado, huyeron. Nadie quiso mirarla a los ojos. Nadie quiso reconocer lo que había hecho.

Un año después, en Estados Unidos, un grupo de estudiantes universitarios aceptó participar en un experimento psicológico. Se les asignaron roles al azar: guardias y prisioneros. El entorno simulaba una cárcel. No había castigos reales, ni antecedentes de violencia entre los participantes. En pocos días, los guardias comenzaron a humillar, a degradar, a abusar. Los prisioneros internalizaron la sumisión, la vergüenza, el miedo. El experimento tuvo que ser interrumpido antes de lo previsto por el riesgo físico y psicológico que había generado.

Ninguno de los participantes había llegado con la intención de dañar. Ninguno se pensaba a sí mismo como cruel. Sin embargo, en ambos casos, personas ordinarias, bajo condiciones específicas, cruzaron límites que probablemente habrían condenado en abstracto.

 

Estos hechos no hablan de sadismo excepcional ni de monstruos singulares. Hablan de algo más inquietante: de lo que ocurre cuando la responsabilidad se suspende, cuando el otro deja de ser sujeto, cuando la estructura autoriza.

Aquí no hay todavía culpables ni teorías. Solo una constatación incómoda: la violencia no siempre irrumpe desde el odio. A veces emerge desde el permiso.

Cuando el mal no necesita odio

Para comprender lo ocurrido en esos espacios —la galería, la cárcel simulada— resulta insuficiente recurrir a la figura clásica del monstruo. No hay en esas escenas un odio explícito, una pulsión destructiva desatada, una ideología violenta declarada. Lo que aparece es algo más opaco y, precisamente por ello, más peligroso.

Hannah Arendt lo formuló con una lucidez que sigue incomodando: el mal moderno no siempre se presenta como transgresión consciente, sino como normalidad administrativa. No grita, no se exalta, no se vive a sí mismo como mal. Se ejecuta.

La llamada banalidad del mal no alude a la insignificancia de los actos, sino a la suspensión del juicio moral. Al hecho de que individuos corrientes, insertos en una estructura que distribuye roles, responsabilidades y permisos, dejen de pensar éticamente lo que hacen. No porque ignoren la diferencia entre el bien y el mal, sino porque esa diferencia deja de ser relevante dentro del marco que los contiene.

En este sentido, los experimentos relatados no son anomalías psicológicas, sino escenas arendtianas en estado puro. El público que corta la ropa, hiere la piel o apunta un arma no se percibe a sí mismo como criminal. Los guardias que humillan a los prisioneros no se viven como sádicos. Actúan dentro de un sistema que los autoriza, que diluye la responsabilidad individual y que transforma al otro en función.

Arendt insistía en que el mal radical del siglo XX no fue obra de demonios, sino de hombres incapaces —o no dispuestos— a pensar desde el lugar del otro. No se trata de ignorancia, sino de una forma de ceguera moral inducida por la estructura. Cuando el marco institucional legitima la acción, el juicio personal se retrae.

Lo inquietante es que esta lógica no requiere Estados totalitarios ni regímenes explícitamente criminales. Basta con un dispositivo que suspenda la responsabilidad, que declare al otro objeto, enemigo, cifra o experimento. Basta con que el daño sea administrable.

En la galería, el cartel cumplía esa función. En la cárcel simulada, lo hacía el rol. En ambos casos, el resultado fue el mismo: la progresiva deshumanización del otro y la normalización del daño.

Arendt no exculpa. Pero desplaza la pregunta. No se trata únicamente de quién hace el mal, sino de cómo se construyen sistemas en los que el mal puede ejecutarse sin que nadie se sienta autor.

Este desplazamiento es decisivo, porque impide refugiarse en explicaciones tranquilizadoras. Si el mal fuera siempre obra de monstruos identificables, bastaría con aislarlos. Pero si emerge de la obediencia, del permiso y de la renuncia al juicio, entonces la pregunta se vuelve más incómoda: ¿qué condiciones hacen posible que personas comunes crucen límites que, en abstracto, condenan? Con esta lente, los hechos iniciales dejan de ser episodios extremos y comienzan a perfilar un patrón.

Las preguntas que emergen cuando el permiso existe

Si aceptamos, con Arendt, que el mal puede instalarse sin odio y sin monstruos, entonces los hechos relatados dejan de ser episodios extremos y se convierten en síntomas. No de una patología individual, sino de una fragilidad humana estructural. A partir de ahí, las preguntas ya no pueden formularse en términos morales simples. No basta con preguntar quién hizo daño. Hay que interrogar el marco que lo volvió posible.

La primera pregunta es incómoda por su sencillez: ¿qué ocurre cuando la responsabilidad desaparece? En la galería, el cartel suspendía toda consecuencia. En la cárcel simulada, el rol absorbía la culpa. En ambos casos, la acción quedaba desligada del yo moral. No era “yo quien hacía”, sino “lo que se podía hacer”. La responsabilidad no se negó: se disolvió.

La segunda pregunta es aún más inquietante: ¿por qué el daño no solo aparece, sino que escala? En ninguno de los experimentos la violencia surge de inmediato. Comienza con gestos menores, casi banales. Un corte en la ropa. Una orden humillante. Un comentario. La progresión es clave. El daño se normaliza paso a paso, como si el sistema enseñara hasta dónde se puede avanzar. No hay ruptura ética brusca; hay adaptación.

Esto conduce a una tercera pregunta: ¿en qué momento el otro deja de ser sujeto? No cuando se lo nombra enemigo, ni siquiera cuando se lo hiere por primera vez. El quiebre ocurre antes, cuando el otro se vuelve funcional al dispositivo. Cuando su dolor deja de ser un límite y pasa a ser un dato. Un cuerpo inmóvil. Un prisionero numerado. Un objeto disponible. La deshumanización no necesita odio; necesita utilidad.

La cuarta pregunta toca una zona particularmente perturbadora: ¿qué papel juega el placer? No un placer explícito, necesariamente sexual o sádico, sino algo más difuso: la sensación de poder, de transgresión autorizada, de dominio sin costo. En la performance, la violencia se volvió creativa. En la cárcel, se volvió rutinaria. En ambos casos, el ejercicio del poder produjo una forma de gratificación que no estaba prevista, pero que el sistema permitió.

Y entonces aparece la pregunta que incomoda a quienes prefieren creer en una frontera clara entre “ellos” y “nosotros”: ¿qué garantías reales tenemos de no actuar de la misma forma? La tentación es responder que depende de los valores personales, de la educación, del carácter. Pero los hechos erosionan esa seguridad. Personas comunes, sin antecedentes, sin discursos violentos, cruzaron límites graves cuando la estructura lo permitió.

Estas preguntas no buscan absolver. Buscan desplazar el foco. Si el mal emerge cuando el permiso existe, entonces el problema no reside únicamente en la intención individual, sino en la arquitectura que suspende el juicio, reparte roles y protege al ejecutor. El daño no aparece pese al sistema, sino a través de él.

A esta altura, el interrogante central ya no es psicológico en sentido estricto, sino político y estructural: ¿qué tipo de poder produce estas condiciones? ¿Qué formas de organización hacen posible que la violencia se ejerza sin que nadie se reconozca como responsable?

Responder esto exige dar un paso más. Exige abandonar la comodidad de explicar el mal como desviación individual y adentrarse en la relación entre poder, personalidad y estructura. Ahí aparece una palabra que suele usarse mal y que conviene abordar con cuidado: psicopatía.

Psicopatía: la inteligencia al servicio del carácter

La palabra psicopatía suele invocarse como insulto moral o como diagnóstico clínico simplificado. En ambos casos, empobrece más de lo que aclara. Si se quiere pensar con rigor la relación entre psicopatía y poder, es necesario despejar primero una confusión central: no existe una única definición de psicopatía, ni un consenso absoluto sobre sus límites.

En el campo clínico, la psicopatía no se reduce a la violencia ni al crimen. Tampoco equivale automáticamente a locura, sino más bien a anomalía. Y por el contrario, muchos psicópatas son plenamente funcionales, socialmente adaptados y cognitivamente competentes. De hecho, uno de los rasgos que más desconcierta es precisamente ese: la coexistencia de una inteligencia instrumental elevada con una profunda pobreza emocional.

Una definición particularmente fecunda para pensar, el poder entiende la psicopatía no como una patología aislada, sino como una configuración de la personalidad en la que la inteligencia se pone al servicio del carácter, y el carácter está dominado por ciertos rasgos llevados al extremo. No se trata de un déficit cognitivo, sino de estructura y, para algunos tipos de psicopatías socialmente conflictivas en extremo, de una orientación moral específica.

Entre esos rasgos aparecen con frecuencia la baja empatía, la incapacidad de sentir culpa, la tendencia a instrumentalizar a otros, la facilidad para mentir sin angustia, el encanto superficial y una notable tolerancia al riesgo moral. Ninguno de ellos, tomado de forma aislada, es necesariamente patológico. El problema surge cuando se combinan, se refuerzan y operan sin contrapesos.

Desde esta perspectiva, la psicopatía no implica una ruptura con la racionalidad, sino una forma particular de racionalidad. El psicópata comprende las reglas, pero no las internaliza éticamente. Entiende el daño, pero no lo registra como límite. Puede anticipar consecuencias, pero solo en términos estratégicos, no morales. La inteligencia no modera el impulso; lo optimiza.

Esto explica por qué muchos psicópatas no fracasan socialmente, sino que prosperan. En determinados entornos —competitivos, jerárquicos, desregulados— ciertos rasgos psicopáticos no solo no penalizan, sino que resultan funcionales. La frialdad se confunde con liderazgo. La ausencia de culpa con determinación. La manipulación con carisma. La crueldad con eficiencia.

Sin embargo, conviene introducir aquí una distinción crucial. La psicopatía clínica es estadísticamente minoritaria. No gobierna el mundo. Si así fuera, los sistemas colapsarían con rapidez. La mayoría de quienes ejercen poder no son psicópatas en sentido estricto. Y, sin embargo, muchos sistemas producen comportamientos funcionalmente psicopáticos.

El poder prolongado, ejercido sin controles efectivos, tiende a erosionar la empatía incluso en sujetos que no presentan rasgos psicopáticos de base. La impunidad actúa como acelerador. La deshumanización estructural hace el resto. Lo que en el psicópata es rasgo, en el poderoso común puede volverse hábito.

Vale aclarar que estamos aludiendo a personalidades psicopáticas que provocan más daño social que tal vez otras formas de personalidades con rasgos extremos que no lo hacen. En cualquier caso, hablamos de personalidades anormales, en términos estadísticos, no necesariamente patologías.

En este punto, la pregunta deja de ser cuántos psicópatas llegan al poder y se desplaza hacia algo más perturbador: qué tipo de poder selecciona, recompensa o amplifica comportamientos que, fuera de ese contexto, serían considerados inaceptables. El problema ya no es clínico, sino político.

La psicopatía, entendida como inteligencia sin freno moral, ofrece una clave para comprender ciertas trayectorias individuales. Pero no explica por sí sola los grandes desastres éticos de la modernidad. Para eso hay que mirar más arriba: a las estructuras que convierten la falta de empatía en ventaja competitiva y la ausencia de culpa en virtud funcional.

Con esta distinción en mente, el vínculo entre psicopatía y poder se vuelve menos tranquilizador. No porque todos los poderosos sean psicópatas, sino porque demasiados sistemas permiten —y a veces exigen— que se actúe como si lo fueran.

Aquí el análisis deja definitivamente el terreno clínico y entra en otro plano. Ya no se trata de personalidades en abstracto ni de experimentos acotados, sino de una realidad donde estos mecanismos operan sin simulación ni metáfora. Donde el permiso no es artístico ni académico, sino social, jurídico y económico. Donde el experimento no dura horas ni días, sino años. Ahí aparece Epstein.

Psicópatas al poder

El hecho de que determinadas personalidades con rasgos psicopáticos aparezcan de manera recurrente en las altas esferas del poder no responde a una conspiración ni a una anomalía estadística inexplicable. Responde a un fenómeno de selección estructural. No es que el sistema esté invadido por psicópatas; es que ciertos sistemas premian los rasgos que caracterizan a este tipo de personalidades.

En contextos de competencia intensa, alta jerarquización y escasos contrapesos, la ausencia de empatía no constituye un déficit, sino una ventaja adaptativa. La capacidad de tomar decisiones sin experimentar culpa, de instrumentalizar personas sin conflicto interno y de asumir riesgos morales elevados permite avanzar allí donde otros se detienen. La frialdad emocional se traduce en eficiencia. La falta de escrúpulos, en audacia. La manipulación, en habilidad política.

A esto se suma un elemento clave: las personalidades psicopáticas suelen manejar con soltura el lenguaje del carisma y la simulación. No porque crean en los valores que proclaman, sino porque los entienden como herramientas. Pueden encarnar discursos éticos, filantrópicos o reformistas sin experimentarlos internamente. Esa plasticidad les permite moverse con éxito en entornos donde la imagen pública y la persuasión son centrales.

Otro factor decisivo es la tolerancia a la disociación. Mientras muchas personas experimentan un costo psíquico al sostener contradicciones profundas entre lo que hacen y lo que dicen, las personalidades psicopáticas pueden operar sin esa fricción. Esto las vuelve especialmente aptas para navegar estructuras donde el daño está fragmentado, diluido o externalizado. Pueden participar de sistemas destructivos sin vivirse a sí mismas como responsables.

No menos importante es la forma en que el poder protege a quienes mejor se adaptan a sus lógicas internas. A medida que estas personalidades ascienden, tienden a rodearse de perfiles complementarios: técnicos eficientes, ejecutores obedientes, figuras respetables que aportan legitimidad simbólica. El resultado es una burbuja de impunidad progresiva en la que los comportamientos más dañinos quedan amortiguados por la distancia, el prestigio o la complejidad del sistema.

Conviene subrayar, una vez más, que esto no implica que la mayoría de quienes ocupan posiciones de poder sean psicópatas. Implica algo distinto y más perturbador: que los sistemas de poder mal regulados tienden a filtrar hacia arriba a quienes presentan menos frenos empáticos y mayor disposición a instrumentalizar al otro. El ascenso no se produce pese a esos rasgos, sino gracias a ellos. Este mecanismo explica por qué, cuando el poder se concentra y se vuelve opaco, ciertas trayectorias individuales se repiten con inquietante regularidad. No porque la humanidad esté poblada de monstruos, sino porque algunos rasgos anormales en términos estadísticos resultan funcionales a estructuras que han dejado de premiar el límite.

Definido todo esto es cuando el cuadro se completa: Epstein no aparece como una aberración inexplicable, ni Chomsky como una simple decepción personal, sino como figuras situadas en distintos puntos de un mismo sistema que selecciona, tolera y protege determinados comportamientos. El primero ejerce el daño; el segundo no lo frena. Ambos son inteligibles solo si se entiende qué tipo de poder los hace posibles.

(*) El ensayo continua en una segunda entrega donde figuran las referencias y esta publicado para dar continuidad a él mismo.