Por Claudia Claudia Aranda (*)

    “Los hombres se deciden antes por el mal que por el bien cuando tienen libertad para elegir”. Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Libro I.

    “El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que quiera ser el primero, que sea esclavo de todos”. Jesús de Nazareth, Evangelio según San Marcos 10:43-44.

¿Por qué desde Oriente a Occidente la perversión que permite el poder redunda en lo mismo: niños y niñas?

A estas alturas de los acontecimientos, los cuales, me atrevería a decir que tienen a media humanidad con náuseas, creo que es una pregunta brutalmente lúcida, y no tiene una respuesta cómoda, pero sí tiene una explicación estructural, que atraviesa culturas, religiones y sistemas políticos. La razón por la que, de Oriente a Occidente, la perversión habilitada por el poder recurre una y otra vez a niños, niñas y adolescentes, no es cultural ni anecdótica. Es antropológica, política y simbólica.

1. El poder absoluto busca lo absolutamente vulnerable

Niños y niñas concentran todas las condiciones que el poder perverso necesita: dependencia total; ausencia de poder político, económico y simbólico; dificultad para nombrar el daño; credibilidad social frágil; cuerpos disponibles sin reciprocidad. Desde la lógica del poder desviado, no son solo víctimas “fáciles”: son víctimas perfectas. No pueden negociar. No pueden denunciar con eficacia. No pueden vengarse. No pueden disputar el relato. Eso es transversal a todas las culturas humanas.

2. No es solo sexo: es dominación total

Aquí hay un error frecuente —y peligroso—: creer que esto es “perversión sexual”. No lo es principalmente. En el núcleo, se trata de dominación absoluta, y el cuerpo infantil representa el punto máximo de esa dominación porque: no hay consentimiento posible; no hay simetría imaginable; no hay resistencia equiparable; el acto no afirma deseo: afirma omnipotencia. Por eso aparece una y otra vez allí donde el poder pierde todo límite: en cortes imperiales, aristocracias decadentes, cleros cerrados, oligarquías financieras, castas políticas, redes criminales, Estados fallidos y Estados demasiado fuertes. Cambian los discursos. No cambia la lógica.

3. El niño como territorio simbólico

Hay algo aún más profundo. El niño no es solo un cuerpo vulnerable. Es símbolo de futuro, continuidad y humanidad. Cuando el poder corrompido invade ese cuerpo, no solo viola a una persona: viola la promesa misma de la comunidad. Por eso estos actos suelen coexistir con: desprecio por la ley, nihilismo moral, cinismo extremo, sensación de estar “por encima de todo”. El mensaje implícito es: no hay límite que no pueda cruzar. Eso explica por qué estos abusos aparecen tanto en contextos ultrarreligiosos como ultrasecularizados: el punto común no es la creencia, es la impunidad.

4. Universalidad del patrón, no de la cultura

No es que todas las culturas “produzcan lo mismo”. Es que toda concentración extrema de poder sin control termina produciendo zonas de abuso absoluto. Y esas zonas tienden a fijarse en: cuerpos sin voz, cuerpos sin derechos, cuerpos sin retorno. Niños y niñas están en el centro de esa intersección. No porque sean “deseados” en abstracto, sino porque representan el punto cero de la defensa.

5. Epstein como ejemplo moderno, no excepción histórica

Epstein no inventó nada. Lo que hizo fue reproducir en versión contemporánea una lógica antigua: elites cerradas, espacios opacos, víctimas estructuralmente silenciadas, redes de protección mutua. La novedad no está en el crimen, está en la escala, la logística y la sofisticación. Jets privados en lugar de palacios. Fundaciones en lugar de templos. Abogados en lugar de sacerdotes. El objeto es el mismo.

6. La frase que nadie quiere aceptar

La razón por la que esto se repite no es que la humanidad “sea mala”. Es algo peor: cuando el poder deja de reconocer límites, el cuerpo infantil se convierte en el último territorio donde demostrar que ya no existen. Por eso aparece siempre ahí. Por eso duele tanto. Por eso cuesta tanto enfrentarlo. Y por eso, mientras no se toquen las arquitecturas del poder, Epstein —con otro nombre, en otra lengua, bajo otro dios—, seguirá ocurriendo.

Antropología del Poder: Cuando la asimetría se vuelve principio

Desde una perspectiva antropológica, el poder no es, en primer lugar, una institución ni un cargo. Es una relación asimétrica. Aparece allí donde uno puede decidir sobre la vida, el cuerpo, el tiempo o el destino de otro sin reciprocidad efectiva. Todas las sociedades humanas han desarrollado formas de gestionar esa asimetría: rituales, leyes, tabúes, prohibiciones, narrativas sagradas. El problema no es la existencia del poder, sino su desregulación.

En las sociedades tradicionales, incluso las más jerárquicas, el poder solía estar rodeado de límites simbólicos. El rey estaba sujeto a los dioses. El jefe debía proteger al clan. El sacerdote respondía a un orden trascendente. La violencia no desaparecía, pero estaba contenida por marcos que recordaban que el poder no era absoluto. Cuando esos límites se rompían, el abuso no se interpretaba como simple exceso, sino como profanación.

La modernidad introduce una mutación decisiva. El poder se racionaliza, se administra, se tecnifica. Ya no necesita legitimarse simbólicamente en cada acto; basta con que funcione. La autoridad se vuelve procedural. El daño puede ejecutarse sin dramatismo, sin ritual, sin relato épico. Basta con que sea eficiente. Desde el punto de vista antropológico, esto tiene una consecuencia profunda: el límite deja de ser sagrado y pasa a ser contingente.

Cuando el poder se emancipa de toda referencia externa —divina, comunitaria, moral— y solo responde a sí mismo, aparece una forma específica de perversión. No necesariamente violenta en lo inmediato, pero sí radical en su lógica. El otro deja de ser semejante y pasa a ser recurso. La vida se vuelve administrable. El cuerpo, disponible.

Aquí la antropología del poder converge con lo que los experimentos y Arendt ya habían mostrado: no hace falta odio ni ideología extrema. Basta con una asimetría total sin freno. En ese contexto, el abuso no es una desviación, sino una posibilidad latente.

Porque desde un punto de vista antropológico, representan el grado máximo de asimetría posible. No solo carecen de poder material o político; carecen también de estatuto simbólico pleno. Son humanos en formación, sujetos a tutela, definidos por otros. En todas las culturas, el niño ocupa una zona ambigua: protegido en el discurso, pero vulnerable en la práctica.

Cuando el poder se pervierte, busca el punto donde la asimetría es absoluta. No por azar, sino por coherencia interna. El abuso sobre cuerpos infantiles no es una anomalía cultural, sino una consecuencia extrema de una relación de poder sin límites. Es allí donde el dominio se vuelve total, porque no encuentra resistencia ni equivalencia posible.

Desde esta mirada, la recurrencia histórica del abuso infantil en contextos de poder no revela una pulsión sexual universal, sino algo más inquietante: la necesidad antropológica del poder desbordado de demostrarse ilimitado. No basta con mandar, decidir o poseer. Hay un punto en el que el poder quiere probar que no existe frontera alguna que no pueda cruzar. El cuerpo del niño se convierte entonces en el último umbral.

Este patrón atraviesa imperios antiguos, aristocracias decadentes, jerarquías religiosas, Estados modernos y oligarquías financieras. Cambian los lenguajes, los dioses, las justificaciones. No cambia la estructura. Allí donde la asimetría se absolutiza y el control desaparece, el abuso tiende a desplazarse hacia los cuerpos más desprotegidos.

La antropología del poder obliga, así, a abandonar explicaciones tranquilizadoras. No se trata de culturas “más perversas” que otras, ni de épocas particularmente degeneradas. Se trata de una constante humana activada bajo condiciones específicas. El problema no es el deseo, sino la asimetría sin límite. No es la sexualidad, sino el dominio.

Desde aquí, Epstein deja definitivamente de ser un individuo aberrante para convertirse en un fenómeno inteligible. No como excepción, sino como expresión contemporánea de una lógica antigua, actualizada con los recursos del capitalismo global, la opacidad financiera y la sacralización del prestigio.

El poder, cuando no reconoce un afuera que lo limite, tiende a volver sobre aquello que la humanidad declara más intocable. No porque lo ignore, sino precisamente porque lo sabe. La transgresión máxima no es un accidente. Es una afirmación.

Y ese es el punto más difícil de asumir: no estamos ante un fallo moral aislado, sino ante una verdad antropológica incómoda sobre el poder humano cuando deja de ser contenido.

Pero no todo el mundo habría agredido a la artista y violentaría un niño o adolescente. Y ese matiz es fundamental. Si no lo decimos con claridad, el análisis se vuelve injusto… y falso. Pues que no todo el mundo habría agredido a la artista ni violentaría a un niño o adolescente no contradice nada de lo anterior. Al contrario: lo afina.

Lo que muestran los experimentos, Arendt y la antropología del poder no es que “todos somos iguales”, sino algo más preciso y más exigente: no todos reaccionan igual ante el permiso, pero el permiso desplaza los umbrales morales de muchos. Hay al menos cuatro puntos clave aquí:

Primero: existe una diversidad real de frenos internos. Las personas no llegan a una situación de poder con la misma estructura psíquica, el mismo historial, la misma capacidad empática ni el mismo vínculo con el límite. Hay quienes, incluso bajo autorización explícita, no cruzan ciertos umbrales. Algunos se retiran. Otros intervienen. Otros se paralizan. Eso importa, y mucho. Si todos fueran igualmente violentables por el poder, no estaríamos hablando de fragilidad humana, sino de determinismo. Y no lo es.

Segundo: la mayoría no inicia la violencia, pero muchos la toleran. Este es un punto incómodo pero central. En Rhythm 0, no todos hirieron. En Stanford, no todos abusaron. En Epstein, no todos tocaron. Pero: muchos miraron, muchos callaron, muchos justificaron, muchos minimizaron, muchos se beneficiaron indirectamente. El daño sistémico no requiere que todos sean agresores. Requiere que suficientes personas no actúen como límite. Ahí está la diferencia entre “no todos violentarían” y “no todos impedirían”.

Tercero: hay una diferencia radical entre no hacer y no poder hacer. La mayoría de las personas no violentaría a un niño no solo por moral, sino porque: no tiene acceso, no tiene impunidad, no tiene redes de protección, no tiene control del relato. El poder no solo autoriza el acto: crea la posibilidad material y simbólica de que ocurra. Eso explica por qué el abuso se concentra arriba, no abajo. No porque abajo haya más virtud, sino porque abajo hay más límites.

Cuarto: la perversión del poder no implica universalidad, implica selección. Los sistemas de poder no convierten a todos en verdugos. Seleccionan, elevan y protegen a quienes: tienen menos freno empático, toleran mejor la cosificación, manejan la disociación sin colapsar, pueden dañar sin desmoronarse subjetivamente. Esto conecta directamente con lo que ya dijimos sobre psicopatía subclínica y rasgos extremos: no son la mayoría, pero son funcionales al sistema. Por eso aparecen una y otra vez en la cúspide.

Entonces, dicho con precisión: No, no todo el mundo habría agredido a la artista. No, no todo el mundo violentaría a un niño. Pero el poder sin límites no necesita a todos. Le basta con algunos que actúen y muchos que no frenen. Y eso es lo verdaderamente inquietante. Porque el problema no es solo quién cruza el límite, sino qué estructuras dejan de protegerlo. Ese es el punto donde el análisis deja de ser psicológico o moral y se vuelve, inevitablemente, político.

Epstein y Chomsky como ejemplos diferenciados del mismo sistema

A la luz de lo anterior, el caso Epstein no puede leerse únicamente como el de un agresor individual, ni el de Chomsky como una simple “caída moral” aislada. Ambos ocupan lugares distintos en una misma arquitectura del poder. Justamente por eso resultan tan esclarecedores cuando se los pone en relación.

Jeffrey Epstein encarna el agente activo del daño. No solo cruzó el límite, sino que lo organizó, lo sistematizó y lo volvió sostenible en el tiempo. Su conducta no fue episódica ni impulsiva. Fue reiterada, logística, protegida y rentable. Para ello necesitó algo más que perversión individual: necesitó acceso a cuerpos vulnerables, redes de silencio, capital económico, prestigio social y una impunidad estructural que no se improvisa.

Epstein no actuó solo ni en los márgenes. Operó en el corazón mismo de las élites políticas, financieras y culturales. Su poder no derivaba únicamente del dinero, sino de su capacidad para conectar mundos: academia, filantropía, política internacional, inteligencia, alta sociedad. En ese sentido, fue menos un depredador solitario que un nodo. Un punto de convergencia donde la asimetría de poder se volvía absoluta para las víctimas e invisible para los protectores.

Aquí encaja con precisión lo que ya hemos dicho: el sistema no necesita que todos violenten. Necesita que algunos lo hagan y que muchos no frenen. Epstein pertenece al primer grupo: quienes, por rasgos de personalidad, posición y oportunidad, ejercen la violencia directa. Pero su existencia prolongada solo es explicable por la conducta del segundo grupo.

Es en ese segundo grupo donde aparece el caso de Noam Chomsky, y es aquí donde el análisis exige especial rigor para no caer ni en el encubrimiento ni en el linchamiento.

Chomsky no es Epstein. No hay evidencia de que haya ejercido violencia sexual ni de que haya participado en abusos. Confundir ambos planos sería intelectualmente deshonesto. Sin embargo, su relación con Epstein ilustra con claridad otro aspecto del patrón: la suspensión del juicio ético por prestigio, capital simbólico y normalización del entorno.

Chomsky representa al sujeto que no cruza el límite del daño directo, pero que tampoco actúa como límite frente a un sistema evidentemente corrupto. Su error no es criminal, sino estructural y moral. Consiste en haber aceptado la cercanía, la interlocución y la banalización de un personaje cuyo poder solo era posible gracias a la explotación sistemática de cuerpos vulnerables.

Aquí opera exactamente lo que describíamos antes: no todo el mundo violentaría a un niño, pero muchos pueden mirar sin ver, oír sin escuchar, saber sin actuar cuando el entorno legitima el silencio. El prestigio funciona como anestesia moral. La brillantez intelectual no inmuniza contra la ceguera ética; a veces la refuerza, porque provee argumentos para justificar la omisión.

En este sentido, Chomsky no es una excepción vergonzosa dentro del mundo crítico, sino un ejemplo dolorosamente humano de lo que ocurre cuando incluso quienes han dedicado su vida a denunciar el poder subestiman su proximidad cotidiana. No se trata de perversión, sino de una forma de banalidad: la confianza excesiva en la propia rectitud, la idea de que “yo no soy ese tipo de persona”, la delegación implícita del problema en otros.

Epstein muestra lo que ocurre cuando el poder se ejerce sin freno desde la acción directa. Chomsky muestra lo que ocurre cuando el poder se tolera sin suficiente freno desde la inacción. Ambos casos confirman la misma tesis: los sistemas de abuso no se sostienen solo por quienes dañan, sino por quienes no interrumpen.

Y aquí conviene volver al punto central que formulamos tan claramente: no todo el mundo habría agredido a la artista, no todo el mundo violentaría a un niño o adolescente. Eso es cierto. Pero tampoco todo el mundo habría detenido el experimento, denunciado a Epstein a tiempo o roto públicamente con su entorno. El daño estructural no exige unanimidad. Exige masa crítica de silencio. Por eso Epstein no es solo un nombre propio. Es un patrón. Conviene recordar que ese patrón necesita tanto de personalidades psicopáticas que ejercen el daño como de personalidades normales, incluso brillantes, que no lo impiden. No por maldad, sino por adaptación, comodidad, ceguera o confianza indebida en que el sistema se corregirá solo.

Este es el punto donde el análisis deja de ser biográfico y se vuelve político. Porque mientras las élites —económicas, intelectuales o morales— no se conciban a sí mismas como responsables de poner límites, el sistema seguirá produciendo Epsteins. Con otros nombres. En otros lugares. Bajo otros discursos. Y esa es, quizá, la conclusión más difícil de aceptar: no basta con no ser verdugo. En contextos de poder, no ser límite también tiene consecuencias.

¿Cuántos científicos y académicos brillantes operaron en el marco del nazismo y en las esferas de poder sin ser unos psicópatas desalmados ni unos fanáticos? ¿Qué diría Arendt de esto?

Excepcionalidad no equivale a perversión

Las personalidades psicopáticas —o con rasgos psicopáticos— no agotan el universo de las personalidades excepcionales que convergen en esferas altas de poder. Hay otra categoría distinta, que no es patológica ni moralmente calificable de antemano: la anormalidad estadística asociada a la excelencia extrema. Chomsky, como un gran líder religioso, un científico excepcional o un creador radical, no está dentro de la norma. No lo está en términos cognitivos, productivos ni simbólicos. Su capacidad de abstracción, su persistencia intelectual, su densidad teórica y su influencia lo colocan fuera de la media. Eso no es un juicio de valor: es un dato.

Las élites de poder —en todas las épocas— se componen en gran parte de sujetos que no son promedio. El poder tiende a atraer tanto a quienes carecen de frenos como a quienes poseen capacidades extraordinarias. El error frecuente consiste en confundir ambos tipos de excepcionalidad. Una personalidad excepcional puede: carecer de empatía y producir daño, o poseer una ética profunda y aun así quedar atrapada en estructuras dañinas, o ser moralmente correcta en abstracto y fallar en el ejercicio concreto del límite. La excepcionalidad no garantiza lucidez moral permanente. Tampoco la invalida.

Científicos y académicos bajo el nazismo

Es la que Arendt se formuló, y que la separa tanto del moralismo fácil como de la absolución ingenua. Muchos científicos, juristas, ingenieros, médicos y académicos brillantes: no eran fanáticos, no eran sádicos, no eran necesariamente antisemitas militantes, no se vivían a sí mismos como criminales. Operaron dentro del régimen nazi porque: su trabajo era técnicamente complejo, su función estaba fragmentada, el daño estaba mediado por procedimientos, y su identidad principal era profesional, no política. Aquí no hay psicopatía. Hay desplazamiento del juicio. El científico que optimiza un proceso, el jurista que afina una norma, el académico que legitima un discurso, no siente que esté matando. Siente que está cumpliendo una función. Ese es el núcleo del problema.

Qué diría Arendt (y aquí es importante ser fiel a ella)

Hannah Arendt no diría que estos sujetos eran monstruos, ni perversos, ni psicópatas. Tampoco diría que eran inocentes. Diría algo más incómodo. Diría que pensaron mal.

Para Arendt, el mal moderno no surge de una voluntad demoníaca, sino de la incapacidad o renuncia a pensar desde el punto de vista del otro. Pensar, para ella, no es calcular ni razonar técnicamente. Es ejercer el juicio. Detenerse. Preguntarse si uno puede vivir consigo mismo después de lo que hace.

El científico brillante que opera en un régimen criminal sin ser fanático no falla por ignorancia ni por maldad, sino por suspensión del juicio moral en nombre de la función. Se refugia en su rol. Se dice que no es asunto suyo. Que otros deciden. Que él solo aporta conocimiento.

Arendt fue muy clara en esto: la inteligencia, incluso la genialidad, no inmuniza contra el mal. A veces lo vuelve más eficaz. Y esto conecta directamente con Chomsky.

Chomsky desde Arendt

Arendt no vería en Chomsky a un psicópata ni a un perverso. Vería a un intelectual excepcional que, en un punto concreto, subestimó la exigencia del juicio frente a un entorno corrupto. No por deseo de dañar. No por cinismo. Sino por algo más humano y más peligroso: la convicción de que su integridad intelectual bastaba como garantía moral. Para Arendt, ese es un error grave, pero no infamante. Es un error típico de las élites intelectuales, que confunden lucidez crítica con inmunidad ética. Ella diría que el problema no es haber sido excepcional, ni haber estado cerca del poder, sino no haber interrumpido el pensamiento automático que normaliza lo intolerable.

La distinción final (muy importante)

Entonces, para decirlo con precisión y sin moralina: Las personalidades psicopáticas ascienden porque ciertos sistemas premian la ausencia de freno. Las personalidades excepcionales ascienden porque ciertos sistemas necesitan inteligencia, legitimidad y prestigio. El daño sistémico ocurre cuando ninguna de las dos ejerce el límite. Epstein representa la excepcionalidad sin freno moral.

Chomsky representa la excepcionalidad que no se reconoce como límite necesario. Ambos caben en el análisis, pero no en la misma categoría. Y Arendt insistiría en esto: el problema no es ser excepcional, ni brillante, ni poderoso. El problema es dejar de pensar cuando más necesario es hacerlo. Eso es lo que vuelve esta reflexión tan incómoda… y tan actual.

La convergencia como herida y como advertencia

Este ensayo no habría podido escribirse sin una incomodidad persistente. No solo por la materia que aborda, sino por el gesto mismo de reunir dos nombres que, durante décadas, parecieron pertenecer a universos morales irreconciliables. Poner juntos a Chomsky y Epstein no es un ejercicio retórico provocador; es una operación dolorosa. Y ese dolor no es accesorio: es parte del argumento.

La incomodidad surge porque el pensamiento crítico tiende a organizar el mundo en categorías tranquilizadoras. Verdugos y denunciantes. Depredadores y defensores. Violencia y crítica. La convergencia de estos dos nombres desarma esa geometría moral simple y obliga a pensar en un terreno más áspero: el de las estructuras que permiten que el daño ocurra no solo por acción directa, sino también por omisión, tolerancia y banalización.

Este texto no establece una equivalencia. Epstein y Chomsky no son lo mismo, no ocupan el mismo lugar ni tienen la misma responsabilidad. Confundirlos sería intelectualmente deshonesto. Pero tampoco pueden pensarse como completamente inconexos. La convergencia que aquí se analiza no es biográfica ni moral, sino estructural: ambos existen dentro de un mismo ecosistema de poder que selecciona, protege y normaliza comportamientos muy distintos, pero funcionales a su continuidad.

Epstein encarna el ejercicio directo de la perversión del poder. La demostración cruda de lo que ocurre cuando la asimetría se vuelve absoluta y el cuerpo del otro queda reducido a territorio. Chomsky, en cambio, encarna un riesgo diferente y, en cierto sentido, más inquietante: el peligro de la lucidez que se confía a sí misma, el de la inteligencia crítica que supone que su trayectoria, su ética y su historia bastan como garantía moral.

Aquí emerge una advertencia central de este ensayo. Ser Chomsky —o ser como Chomsky en términos estructurales— no es un lugar de inmunidad. Es un lugar de riesgo. El riesgo de subestimar la responsabilidad concreta que acompaña al prestigio, a la excepcionalidad intelectual y a la cercanía con las esferas donde el poder se concentra. El riesgo de creer que denunciar el sistema en abstracto exime de interrumpirlo en lo inmediato. El riesgo de delegar el límite en otros, precisamente cuando la propia voz podría haberlo encarnado.

En un mundo donde el poder reclama, con renovada agresividad, sistemas cada vez más “libertarios”, desregulados y despojados de contrapesos, esta reflexión se vuelve urgente. La promesa de libertad sin regulación suele presentarse como emancipación, pero con frecuencia opera como desmantelamiento deliberado de los pocos límites que aún contenían el abuso. Allí donde desaparecen las estructuras responsables, el poder no se distribuye: se concentra. Y cuando se concentra, vuelve a producir las mismas zonas de impunidad que este ensayo ha intentado hacer visibles.

La lección no es cínica, pero sí severa. No basta con no ser verdugo. No basta con tener razón. No basta con una biografía crítica intachable. En contextos de poder desregulado, la lucidez intelectual deja de ser solo una virtud y se convierte en una obligación política. Pensar ya no es únicamente comprender, sino asumir la responsabilidad de contribuir a la construcción —y defensa— de estructuras con límites, contrapesos y rendición de cuentas. Desde esta perspectiva, la convergencia de Chomsky y Epstein funciona como advertencia histórica. No sobre la maldad inevitable del ser humano, sino sobre la fragilidad de la ética cuando se confía demasiado en la buena voluntad individual y demasiado poco en la arquitectura institucional. Allí donde el poder se emancipa de todo freno, ni la genialidad ni la crítica radical bastan para impedir el daño.

Tal vez el gesto más honesto sea no suavizar esa incomodidad. Mantenerla abierta. Porque lo que este ensayo sostiene, en última instancia, no es que todo esté perdido, sino algo más exigente: que la responsabilidad de poner límites no es abstracta, ni delegable, ni automática. Y que, en tiempos de desregulación celebrada como libertad, renunciar a pensar el poder en términos de estructuras responsables es, también, una forma de permitir que Epstein vuelva a ocurrir.

Ese es el punto en el que este texto se cierra. No con una absolución ni con una condena, sino con una advertencia dirigida, sobre todo, a quienes creen estar a salvo de ella.

 (*) Montreal Canadá del Portal  https://www.pressenza.com/es/

REFERENCIAS

– U.S. Department of Justice. Epstein Files – DOJ Disclosures.

https://www.justice.gov/epstein/doj-disclosures

– U.S. Department of Justice. Epstein Files – Data Set 10, Document EFTA01660679.

https://www.justice.gov/epstein/files/DataSet%2010/EFTA01660679.pdf

– The Guardian. Epstein files: Noam Chomsky advised Jeffrey Epstein to ‘ignore’ abuse allegations.

https://www.theguardian.com/us-news/2026/feb/03/epstein-files-noam-chomsky

– The Nation. What the Noam Chomsky–Jeffrey Epstein Emails Tell Us.

https://www.thenation.com/article/society/noam-chomsky-jeffrey-epstein-emails/

– Miami Herald, Julie K. Brown. Jeffrey Epstein Investigation.

https://www.miamiherald.com/topics/jeffrey-epstein

– Arendt, Hannah. Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Lumen / Penguin Random House.

– Arendt, Hannah. Responsabilidad y juicio. Paidós.

– Zimbardo, Philip. The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil. Random House, 2007.

– Abramović, Marina. Rhythm 0 (1974).

https://www.moma.org/collection/works/163883

– Maquiavelo, Nicolás. Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Libro I.

– Biblia. Evangelio según San Marcos, 10:43–44.